حقوق شهروندی قسمت پنجم
انسان موضوع حقوق شهروندی همان انسان متعارف از دید بنتم است. بین تعالیم اسلام و مفهوم حقوق شهروندی و نیز بین هر سنت الهی دیگر با حقوق شهروندی رابطه ی گسست ناپذیر برقرار است . تعارضاتی که گاه در سنتها با موارد حقوق شهروندی دیده می شود از تعارضات آشتی پذیر و قابل حل است. حقوق شهروندی جدا از حقوق فطری طبیعی و منفک از آن نیست، بلکه روح حاکم بر سراسر سنت الهی است که در عرف تجلی پیدا کرده است . حوزه ی شمول حقوق شهروندی فرد یا جامعه یا ناحیه ی خاصی نیست و در سراسر گیتی گسترش دارد.نظارت بر حقوق شهروندی از موارد حسبه است و هر دستگاه قضایی باید برای این نظارت در مرحله اول از خود آغاز کند.۱-مقدمه
حقوق شهروندی از اهم مباحث حقوق بین الملل و حقوق ملل است و توجه به این مقوله هم از جهت استمساک ابزاری هم از نظر ارزش ذاتی آن ، حائز اهمیت خاص است و آن را در شمار مباحث محوری حقوق معاصر قرار داده است . حقوق بشر ناظر به حقوق فطری انسان آزاد است و سلب ناپذیر، غیر قابل تخلف و ازلی و ابدی دانسته شده است . تضمین این موهبت سرمدی در جهت تأمین حقوق و آزادیهای اساسی انسان دارای اهمیتی فوق العاده است و خداوند سبحان آن را در محور تشریع خود قرار داده است و آنچه به عنوان حق الناس در حقوق اسلام مطرح است ناظر به همین امر است. ما در این مقاله نگاهی گذرا به برخی مبانی نظری حقوق شهروندی می افکنیم و آن را هم از دید حقوق بین الملل]۱[ هم از دید حقوق ملل]۲[ و نیز از دیدگاه سیستم های مهم حقوقی به ویژه اسلام و کامن لا برمی رسیم . بررسی علمی نظارت بر حفظ حقوق شهروندی از حیث تفکیک ولایت از نیابت و حسبه از احسان در این مقاله نمی گنجد ]۳ [و ]۴ [ . از اصطلاح «حقوق شهروندی» ، در نوشته های مختلف ، مفاهیم« حقوق تابعیت » ، « حقوق قومی » ، و « حقوق بشر » قصد شده است . ما در این بحث مفهوم سوم را مد نظر داریم .۲- تعاریف و اصطلاحات
متعاقب انقلاب آمریکا و جمهوری فرانسه ، اعلامیه ی استقلال آمریکا و اعلامیه ی حقوق بشر و شهروندان فرانسه ، بحث حقوق شهروندی و حقوق بشر به طور منسجم مطرح شد ،در پی جنگ جهانی دوم اعلامیه ی جهانی حقوق بشر نیز اضافه گردید و بررسی این حقوق لاینفک بشری اصطلاحاتی را نیز همراه آورد . برخی از اهم و اعم این اصطلاحات بدین قرار است:
آزادی : حق انتخاب نظری و عملی انسان است در همه ی شئون مادامی که عمل وی به سلب حقوق دیگران و اخلال در نظم عمومی و خلاف از اخلاق عمومی منجر نشود.
عقیده : مجموعه ی نظریات، نظرگاهها ، آراء و باورداشتها و برداشتهای فرد انسان از هستی، جامعه ، انسان و سایر شئون است.
مذهب : مجموعه ای از دیدگاههای نظری و عقاید انسان و جهان و مجموعه ای از منشها ی اخلاقی و احکام عملی است که توسط پیامبر در اختیار انسان قرار گرفته تا به سعادت ابدی نایل آید.
آزادی عقیده : آزادی عقیده و آزادی اندیشه محرز است ، چرا که شارع بر عرصه های ناظر بر بیان و عمل ، جرم تعریف می کند و در عرصه های اندیشه و عقاید ، درست و نادرست مطرح است نه جرم .
آزادی بیان : آزادی عقیده محرز است ، اما بیان نوعی از فعل و عمل محسوب است و برای بیان، جرم قابل تعریف است و آزادی بیان با قانون و تشریع محدود می شود و موارد جرم نیز طبعاَ باید به طور شفاف در قانون منعکس شده باشد و در استناد بدان شبهه ای باقی نمانده باشد. بحث آزادی بیان غالباَ به مواردی ناظر است که مورد پسند ارباب حکومت ها واقع نمی شود، از جمله ی دیگر موارد آن نیز می توان عفت عمومی یا اضرار به غیر را به حساب آورد. پس محدوده ی آن را قانون تعیین می کند، خواه این قانون موضوعه باشد، خواه کامن لا، و در موارد سکوت نیز وجدان هیأت منصفه یا استنباط حقوقدانان شرط است ، نه تشخیص قدرتمداران یا پنداشت قاضی بی استناد به منابع قانونی .حقوق شهروندی یا حقوق بشر: پرفسور هوهی فیلد Hohefield تعریفی از این اصطلاح به دست داده است :
۱- به معنای دقیق کلمه چیزی است که فرد با داشتن تکلیف در قبال دیگری مستحق آن است
۲- شخص به خاطر مصئونیت از قانون مستحق آن است
۳- امتیاز
۴- قدرت با هدف ایجاد رابطه ی حقوقی] ۵[۳ – انسان موضوع حقوق شهروندی
مراد از انسان در تعالیم سنتی وضعیت بشری است که حقیقت مثالی اش انسانیت دو جنسیتی است و در انگلیسی man در آلمانی mensch و در یونانی anthropos نامیده می شود .انسانی که حیات او لمحه ای از ابدیت ] ۶[ و صورت وی صورتی از الوهیت ] ۷[ است .مفهوم انسان به عنوان پاپ یا خلیفه ] ۸[ pontiphex ، دید سنتی درباره انسان اعلا anthropos است و این نقطه ی مقابل برداشت متجدد از اوست که عصیان را مجسم می نماید.
انسان خلیفه الله در جهانی زندگی می کند که هم مبدأ کلی دارد هم مرکز کلی . با علم به این مبدأ می کوشد تا کمال و تمامیت اولیه اش را احراز کند و انتقال دهد . انسان خلیفه الله بازتاب مرکز کلی هستی بر محیط و پژواک مبدأ کلی در دوره های بعدی زمان است . ]۹[
اما انسان عاصی آفریده ی این جهان است و او که فهم قدسی را از دست داده است طوق بندگی طبیعت نازله ی خود را که آزادی اش می انگارد بر گردن خویش انداخته است . ]۱۰[
دیدگاه سنتی قلمرو حاکمیت زمینی انسان را مشروط به تداوم آگاهی وی از طبیعت ناپایدار سفر آدمی دانسته است .
اما عضویت در گروه نخست خاص انبیاء و اولیاء است و سایر انسانها در دسته ی دوم وارد می شوند، پس قول به این که حقوق فطری بشر قابل انفکاک ازاو باشد مستند نیست و انگیزه ی تدوین حقوق بشر حتی اگر در جوامع دیگر « اصالت انسان » هم بوده باشد ، مطابق سنت الهی است و آحاد جامعه ی بشری از این حقوق برخوردارند مگر اینکه به حکم شرع یا به حکم قانون- البته آن قانونی که مطابق با آموزه های حقوق شهروندی باشد- و جهت حفظ حقوق شهروندان ، از بخشی از این حقوق منع شده باشد. به هر حال مناط اعتبار قوانین ، اراده ی تشریعی خداوند است و در سنت پیامبر (ص) و ائمه ی اطهار (ع) حقوق فطری بشر مورد تأکید و عنایت است.
انسان موضوع حقوق شهروندی انسان خاصی نیست . همین انسان متعارف است . همین انسانی که بنتم از او صحبت می کند . همین انسانی که یک سر و دو گوش دارد. نه نژاد نه مدهب نه جنسیت نه هیچ شرط دیگری را شرط تمایز می توان دانست.
این بخش را برای پاسخ دادن به کسانی که حقوق شهروندی را مغایر آموزه های سنتی می دانند یا برای افراد هم کیش خود حقوق بیشتری را از خدا توقع دارند نوشته ایم تا در دیدگاههای ضعیف و بیمار خود تجدید نطر کنند .همه ی اعضاء جامعه ی بشریت وظیفه خوار خدای خویش اند.ای کریمی که از خزانه ی غیب گبر و ترسا وظیفه خور داری
دوستان را کجا کنی محروم تو که با دشمن این نظر داری
«سعدی»
هرچند اعلامیه جهانی حقوق بسر در غرب تهیه شده است آن را اندیشمندانی از شرق و غرب تهیه نموده اند و توسط اکثر ممالک نیز پذیرفته شده است .« انظر ماقال فلا تنظر من قال » علی (ع). تفاوتها و نقد ها یک مسأله است و از ریشه رد کردن مسأله ی دیگر.
۴- اسلام و حقوق شهروندی
حقوق شهروندی همیشه مورد عنایت و حتی تأکید اسلام واقع شده است که به برخی نمونه های آن اشاره می کنیم :
« اذن للذین یقاتلون بأنهم ظلموا و ان الله علی نصرهم لقدیر … » ]۱۱[ در اینجا خداوند « مظلومیت » را علت إذن جهاد دانسته است . و « و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل انما السبیل علی الذین یظلمون الناس و یبغون فی الارض بغیر حق … » ] ۱۲ [ در اینجا بر ستمکاران مجازات روا می داند و نیز در حلف الفضول نیز دلیل دیگری بر این مدعا داریم. و از رسول الله (ص) نقل است که « و ما کان من حلف فی الجاهلیه فان الاسلام لم یزده الا شده »]۱۳[.
برخی متفکران با استناد به برخی موارد ،حقوق شهروندی را خلاف اسلام سنتی دانسته اند و این دسته از اندیشمندان هم در گروه طرفداران حقوق بشر یافت می شوند هم در طیف مخالفان حقوق بشر .به نظر بنده سراسر زندگی پیامبر اکرم (ص) و امیر المؤمنین علی ابن ابیطالب (ع) گواه روشن و آشکار بر حفظ حقوق شهروندی و حمایت از حقوق شهروندی و نظارت بر حقوق بشر است . و دلایل بسیار از پشتیبانی پیامبر از ضعفا ، بردگان، کودکان و زنان خواه قبل از بعثت خواه بعد از بعثت در دست است که قابل انکار نیست، مگر او نبود که از زنده به گور کردن دختران بر عرب آشفت و مگر سراسر زندگی علی حمایت از مستضعفان و ستمدیدگان نبوده است ؟ اینک ما به رد برخی مدعیات می پردازیم.
رجحان و تفاوتی را که در اسلام در مسأله ی ازدواج از حیث مذهب توصیه می شود نمی توان چنانکه برخی پنداشته اند از دلایل تبعیض در شرع دانست.اینگونه تفاوت قائل شدن در هر نظام طبیعی است و مانع آزادی طبیعی افراد نمی شود. حرمت تغذیه از ذبیحه ی کفار نیز دلیل بر تبعیض نمی تواند باشد و برخی از مسائل نظیر شرایط مقذوف یا شاهد یا امثال آن یا هدر دم یا هدر مال یا هدر عرض کفار یا امثال اینها که برخی با استناد به برداشتهای قدیمی آن را علل تبعیض در اسلام سنتی معرفی نموده اند ، سند و دلیل نیست و الا شما هیچ شاهدی مبنی بر امضای تعرض به غیر هم کیش در اسلام سنتی نخواهید یافت و سنت پیامبر اسلام (ص) و ائمه ی اطهار (ع) نیز گواه آن است ، چنان که بارها ماجرای حضور امیرالمؤمنین علی (ع) را در دعوی یهودی بر مالکیت زره در محکمه و قبول ادعای یهودی را در محضر قاضی خوانده ایم. نامه ی امیر به مالک (ره) گواه آشکار بر اهمیت حقوق شهروندی از دیدگاه اسلام است. حتی بارها تاریخ اسلام و ماجرای فتح مکه و « یوم المرحمه » نبی اکرم (ص) را و نیز ماجرای آزاد ساختن اسیران را به ازای سوادآموزی در برخورد با کفار حربی ملاحظه کرده ایم .
تقسیم اسلام به سنتی و مدرن ، محلی از اعراب ندارد و تنها اسلام همان اسلام سنتی است و کجا و کی در اسلام سنتی، پیامبر اکرم (ص) اکراه در دین داشته است ؟ و این ادعا که در تاریخ اسلام یا در اسلام سنتی حقوق بشر جایی ندارد پذیرفتنی نیست ، مگر این که تاریخ مسلمین را تاریخ اسلام بدانیم، که حتی به ائمه ی اطهار نیز رحمی روا نداشته اند، چه رسد به دیگران !
اسلام همان تسلیم است و صلح است و دین صلح و دین حقوق شهروندی است. برخوردهای تبعیض آمیز از نظر اسلام محکوم است و استناد به افکار قدیم و جدید برخی از مسلمین و مسلمان نمایان و اشخاصی را که فهم درستی از اسلام نداشته اند در هر کسوت و موقعیتی که بوده باشند ، نباید به حساب اسلام سنتی گذاشت.
اما لازم است برای اجتناب از اشتباه قدری راجع به اصطلاح سنت یا tradition بنویسیم . tradition از لحاظ ریشه ی لغوی با انتقال مرتبط است و در گستره ی معنایی اش مفهوم انتقال معرفت ، آداب ، فنون ،قوانین ، قوالب و بسیاری عناصر دیگر را که ماهیتی ملفوظ و نیز مکتوب دارند جای می دهد . « سنت به سان وجود حی و حاضری است که نشان خویش را بر جای می نهد ولی قابل تحویل به آن نشان نیست چیزی که سنت منتقل می کند ممکن است همچون کلماتی مکتوب بر روی پوست به نظر آید، ولی علاوه بر این می تواند حقایقی باشد حک شده بر جانهای آدمیان و به لطافت دمی یا حتی برق چشمی که از رهگذر آن تعالیم خاصی منتقل می شود. سنت … به معنای حقایق یا اصولی است دارای منشئی الهی که از طریق شخصیت های مختلفی مانند انبیاء …. برای ابناء بشر و در واقع برای یک بخش کامل کیهانی آشکار شده و نقاب از چهره ی آن برگرفته شده است » ]۱۴ [
۵- حقوق طبیعی، حقوق شهروندی ، روح قانون
حقوق طبیعی از دیر زمان در اذهان جای گرفته و فکر بشر را مشغول خویش داشته است . سقراط خداوند را واضع حقوق طبیعی دانشته است. برخی آن را همیشگی و همه جایی می دانند و بر آن عقیده اند که انسان باید بکوشد تا آن را کشف کند، اجتماع و اراده ی انسان هم در ساختن آن اثری ندارد. برخی نیز معتقدند که حقوق طبیعی مجموعه ای از مقررات نیست تا قابل تدوین باشد بلکه یک اصل الهام بخش است و قانون گذار سعی در تکمیل آن می نماید. پس مجموعه ای از قواعد یا ماده های قانونی که ناظر بر حقوق طبیعی بشر باشد ، جامع حقوق شهروندی نیست بلکه به یک معنا روح قانون است و شناخت روح قانون کاری بس دشوار است. عناصر حقوق شهروندی ناظر به حقوق مطلق، منجز، حال، دائم ، ثابت ، و عینی بشر است و هیچیک از افراد بشر در معدلت حاکمه از این حیث بر دیگری برتری ندارد. به بیان کلی تر حقوق شهروندی به منزله ی روح قانون است نه چند ماده ی جداگانه ی موضوعه ی قانون.
۶ – ویژگیهای حقوق شهروندی
الف – جهانی است ، زیرا حق مسلم هر عضو خانواده ی بشری است و هر فرد بشر در هر کجاکه باشد و از هر نژاد، زبان،جنس، یا دین که باشد، مستحق آن است و کسی مجبور به کسب این حقوق نیست. این حقوق مسلم است .
ب – غیر قابل انتقال است و از بشر قابل انفکاک نیست چراکه بدون آن نمی توان فرد را بشر نامید.
پ – تقسیم پذیر نسیت. نمی توان به خاطر تشخیص در «کم اهمیت بودن» یا« عدم ضرورت»، آن را از کسی سلب کرد
ت – عناصر آن لازم و ملزوم یکدیگر است و متتم و مکمل سایر است.
ث – هدیه ی الهی است و هیچ مقام بشری از جمله حکومت یا مقامات مذهبی یا سکولار این حقوق را اعطا نمی کنند.
ج – حقوق ذاتی و فطری انسانها است و از آنها به صفات شخصیتی انسان تعبیر می شود و به هیچ قرارداد و وصفی وابسته نیست.
۷ – جهانشمولی حقوق شهروندی
پیش از این که اعلامیه ی جهانی حقوق بشر به طور رسمی از سوی مجمع عمومی ملل متحد در سال ۱۹۴۸ پذیرفته شود ، انجمن مردم شناسی آمریکا هشدار داد که از این اعلامیه به عنوان « بیان حقوق ارزشهای رایج در اروپای غربی و آمریکا » تعبیر شود . آنها براین باور بودند که آنچه در یک جامعه حقوق بشر محسوب می شود ممکن است در جامعه یدیگر امری ضد اجتماعی تلقی شود زیرا به نظر ایشان معیارها و ارزشها به نسبت فرهنگی که از آن سرچشمه می گیرد متفاوت است.
از سوی دیگر در شرق نیز بحث در گرفت و در جهانشمولی حقوق بشر تشکیک شد. ایشان ویژگیهای ملی، منطقه ای ، سوابق تاریخی فرهنگی و مذهبی را بیشتر مورد توجه قرار دادند. اگرچه ایشان پذیرفتندکه برخی از موارد حقوق بشر جهانی است ادعا کردند برخی موارد نیز هست که ریشه در غرب و آزادی فردی داردو لزوماَ نمی تواند ارزشهای آسیایی را منعکس کند، نیز استدلال کردند که اعلامیه ی جهانی بدون حضور آنها تدوین شده پس نمی توان آن را جهانشمول دانست.این دیدگاه در اعلامیه ی بانکوک نیز منعکس شد. نمایندگان دولتهای آسیایی در ماده ی ۸ اعلامیه ی بانکوک پذیرفتند که « از آنجا که حقوق بشر ماهیتاَ جهانی و جهانشمول است باید با توجه به ویژگیهای ملی و منطقه ای و سوابق گوناگون تاریخی، فرهنگی ، و دینی در زمینه ی فرایندی پویا و متحول از مجموعه ی قواعد بین المللی مورد توجه قرار داد».
باید توجه داشت که اکثر دولتهای عضو سازمان ملل اگر چه در تهیه ی پیش نویس اعلامیه ی جهانی حضور نداشتند، آن را تأیید کرده اند و موضع طرفداران نسبی گرایی مبهم و متعارض می نماید بدین معنا که از سویی حقوق جهانی بشر را به طور کلی پذیرفتند و از سوی دیگر مشروعیت استفسار متفاوت را از آن قائل شدند.
۸- حسبه و حقوق شهروندی
عموم مردم مأمور به اجرای عدل هستند و مقدمه ی این مأموریت اتخاذ سیاست شرعیه است که تدبیر مراجع رسمی در جهت مصالح ملت و دور داشتن از زیانها است و نظارت مراجع رسمی و قضات بر حفظ حقوق شهروندی همچنین نظارت مراجع رسمی بر قضات از جهت حفظ حقوق شهروندان لازمه ی این سیاست عادله است. اما آنچه حائز اهمیت خاص است امور حسبی است که امور غیر ترافعی وابسته به مصالح عامه است و رسیدگی بدان محتاج به طرح دعوی نیست و محاکم در صورت اطلاع می توانند بدون تظلم نیز وارد شوند و رسیدگی نمایند و دلیل نظارت بر حفظ حقوق شهروندی دقیقاَ همین است .]۱۵[
اقسام حسبه به قرار زیر است :
الف – حسبه در رابطه ی عمال دولت با مردم – در این رابطه عمال دولت محتسب و مردم محتسب علیهم هستند
ب- حسبه در رابطه ی مردم با دولت – در این رابطه مردم محتسب هستند و دولت محتسب علیه است . به موجب این رابطه مردم وظیفه دارند که در برابر انحراف عمال دولت ایستادگی کنندو از جمله ی اهم این موارد همین حقوق شهروندی است
پ – حسبه در رابطه ی مردم با یکدیگر
حسبه آن است که مردم و حکومت از یکدیگر حساب خواهی کنند و از جمله ی اهم این موارد حفظ حقوق شهروندی است و دادسراهای عمومی و دادسراهای انتظامی قضات و دادگاههای تخلفات اداری نقش مهمی در این مقوله دارند. ]۱۶[
۹ – حقوق شهروندی و دستگاه قضایی
گذشته از این که تصدی نظارت بر حفظ حقوق شهروندی با دستگاه قضایی است ، نظارت بر حفظ حقوق شهروندی در دستگاه قضایی نیز وظیفه ی اصلی این سیستم است . با این که قوانین و مقررات خاصی در این خصوص وجود دارد ،یکی از عوامل مهم نقض حقوق شهروندی را در قدرتهای قضایی باید جستجو نمود. گذشته از این که مسئولیت شکنجه ی متهمان ، برخورد نامناسب ضابطان قضایی با شهروندان ، برخورد نامناسب مأموران زندانها با زندانیان از یک لحاظ با دستگاه قضایی است ، قصور و تقصیرسهوی یا عمدی قضات نیز در مراعات حقوق شهروندی از اهم مسائل است.
بدیهی است اغلب متداعیان و سایرین از آرای قضایی رضایت ندشته باشند و بدیهی است که قاضی در مقابل قانون و وجدان خویش پاسخگو است و استقلال قاضی و حفظ استقلال قضایی یک اصل است، اما در گفتار و رفتار قضات نیز محدودیت هایی وجود دارد مثلاَ اظهار نظر های مبتنی بر تبعیض جنسی یا نژادی برای قاضی مجاز نیست به خصوص آنکه در حین انجام وظیفه ی قضایی باشد. ]۱۷ [
لرد دنینگ که خود از طرفداران سرسخت مصئونیت قضایی در انگلیس است می گوید « وقتی قاضی آگاهانه از اختیارات خود تجاوز نماید ، عمل او ماهیت قضایی خود را از دست می دهد و در نتیجه مصئونیت نیز زایل می شود .»
نقض بی طرفی از سوی قاضی نقض حقوق شهروندی است. سند « اصول اخلاق قضایی » می گوید : « بی طرفی مستلزم آن نیست که قاضی هیچگونه همدردی یا نظری نداشته باشد، مستلزم آن است که وی با این وجود، آزاد باشد تا دیدگاههای گوناگون را بی هیچ تعصبی بپذیرد و آزادانه عمل نماید. »
بدیهی است تعقیب انتظامی قضات در مسأله ی نقض حقوق شهروندی از سوی ایشان ، از وظایف اساسی دادسرا و محاکم انتظامی قضات است که باید به نحو شفاف و اکید مورد پیگیری قرار گیرد .
به هر حال باید توجه داشت که خروج از عدل یا ورود در فسق ، قاضی را در اسلام از قضا منفصل می کند و خروج از استکمال integrity قاضی را در کامن لا از قضا منفصل می نماید .]۱۸[
۱۰ – نتیجه
حقوق شهروندی عامتر از موارد مذکور در کنوانسیونها و قوانین حقوق بشر جهانی و ملی است و ناظر به روح قانون است . موارد تعارض حقوق شهروندی با سنتها، یا ناشی از عدم درک درست از سنت است یا ناشی از اشتباه در درک حقوق شهروندی است . رسالت دستگاه قضایی در نظارت بر حفظ حقوق شهروندی از خود دستگاه قضایی شروع می شود.والله اعلم بالصواب
تقدیم
این مقاله را به روح شهید بزرگوار حضرت آیت الله دکتر بهشتی تقدیم می کنم که هم در فقه و حقوق و هم در فلسفه صاحب اندیشه های بلند بود.
سپاس گزاریاز استادگرامی جناب آقای جمال کریمی راد دادستان محترم انتظامی قضات و جناب آقای حسن قاسمی رئیس کل دادگستری استان قزوین به خاطر رهنمودهایشان در درک مفاهیم حقوقی تشکر و قدر دانی می کنم.
از شهروندی، نباید سطحی باشد. شهروند، فردی است که حقوق و آزادی‌هایی دارد که به طور پیشینی شناخته شده است. با توجه به اینکه شهروند، این حقوق را دارد یک رابطه حقوقی با دولت برقرار می‌کند و از دولت می‌خواهد که این حقوق را محقق کند.
تعابیری که این حد از شناسایی شهروند را در نظر ندارند، در واقع تا حدی حقوق شهروندی را خدشه‌دار می‌کند و بهره‌مندی از آن را معیوب می‌کند. در حالی که هر شهروندی از این حقوق برخوردار است.
در مورد آموزش شهروندی شهروندان از حقوقی برخوردار هستند ولی لزوما از آن اطلاع ندارند. بحث اطلاع، یک چیز است و فعال بودن در زمینه درخواست برخورداری و بهره‌مندی از این حقوق و آزادی‌ها، چیز دیگری است.
در حقیقت در آموزش شهروندی، ما شهروندان را از حقوق و آزادی‌هایی که دارند، مطلع می‌کنیم. همین طور که ممکن است به آنها اطلاع بدهیم و آنان را نسبت به حقوق و آزادیهای دیگران حساس کنیم. در مرحله سوم، شهروندان را به اقدام عملی در جهت تحقق حقوق و آزادیهای خود و دیگران تشویق می‌کنیم. یک مرحله از حقوق شهروندی هم همین اطلا‌ع‌رسانی و آگاه‌سازی است.
اما شهروندی دموکراتیک، یک مرحله بالا‌تر است و شهروند، خودش در جهت تحقق حقوق خودش فعال می‌شود.
در واقع ضمن آگاهی در جهت ایجاد ظرفیت‌های لازم اقدام عملی صورت می‌گیرد تا در اداره عمومی کشور تلاش کنند. شهروندان با توانمندی خاصی می‌آیند و به عنوان شهروند، تقاضای حقوق و آزادیهای خودشان را مطرح می‌کنند. این موارد، نیاز به آموزش دارد تا شهروندان بدانند چطور در اداره عمومی کشور نقش داشته باشند، نقش خودشان را محدود به شرکت در انتخابات ندانند و نظارت بر نهاد قدرت را فراتر از صرف شرکت کردن در انتخابات تلقی کنند. همه شکل‌ها و شیوه‌های مشارکت افراد در اداره عمومی کشور در حوزه آموزش شهروندی دموکراتیک مطرح می‌شود.
البته آموزش شهروندی در سطح ملی منوط به آزادیهای اساسی که افراد و شهروندان جامعه باید از آنها برخوردار شوند؛ در این چارچوب آزادی بیان، آزادی مطبوعات، آزادی اجتماعات، آزادی احزاب و آزادی تشکیلا‌ت، همه مقدماتی هستند برای اینکه شهروند بتواند در اداره عمومی کشور، شهر و محله خودش ایفای نقش کند.
وظایف شهروندی؛ نگاهی به شرایط ایران
هنگامی که به تاریخچه‌ی شهروندی، نظری از سر بصیرت و عبرت‌آموزی افکنده شود، فوراً مشخص می‌شود که در پولیس آتن، برای حفاظت از دموکراسی مستقیم که به شهروندان اجازه می‌داد تا با کسب شش‌هزار رأی، قانون پیشنهاد‌کنند تا به‌تصویب رسیده و به اجرا درآید، اصولی پیش‌بینی شده بود که به اصول و وسایل طلایی معروف بود؛ زیرا این پرسش همواره می‌تواند مطرح‌شود که شهروندان آتن آیا مثل هر انسان دیگری در فراخنای تاریخ از گذشته‌ی دور تا به امروز، همان شرزگی‌ها، قدرت‌طلبی‌ها، قوم‌و باندبازی‌ها، ترجیح حقوق خود بر حق جمعی و ده‌ها خصیصه‌ی منفی انسان، این خطرناک‌ترین و عجیب‌ترین مخلوق را دارا نبوده‌اند؟ آیا دچار افراط و تفریط، این رنج تاریخی انسان ایرانی نمی‌شده‌اند؟ آیا برای یک دستمال، قیصریه را به آتش نمی‌کشیده‌اند؟ آیا با هر درگیری ساده و بی‌اهمیتی از جاده‌ی انصاف میلیون‌ها کیلومتر فاصله نمی‌گرفته‌اند و همه‌چیز از جمله اصول اخلاقی را زیرپا نمی‌‌گذاشته‌اند تا حریف را از میدان به‌درکنند؟ طبعاً پاسخ، چه‌درمورد‌آتنی‌ها و چه درمورد انسان‌های دیگری در هر زمان و هر مکان مثبت است. از این‌روی جالب آن است که آتنی‌ها هرگز بر خطاناپذیربودن انسان دل نسپردند و اصول حفاظتی بی‌مانندی را برقرارکرده و دقیقاً اعمال می‌نمودند. نخست در ۲۵۰۰ سال قبل، مردم عادی (البته فقط شهروندان) امکان یافتند تا در سرنوشت خود و اجتماع خود یعنی پولیس مستقیماً دخالت‌کنند. همین امر سبب‌شد تا پولیس به‌عنوان وحدت‌بخش اجتماعی، سیاسی و حقوقی پدید آید و عضویت در آن افتخار به‌شمار رود که باید از آن پاسداری‌کرد، اما مسأله در چنین امری خلاصه نمی‌شد. دیگر آنکه نوبتی و گردشی بودن قدرت با محدودکردن اشغال مناصب به یک‌سال تضمین می‌شد و اجازه نمی‌داد تا قدرت در دست افراد، نه طولانی مدت که حتی در میان‌مدت (۴۰ ساله) و حتی کم‌تر باقی بماند. در بسیاری از مواقع، پس از پایان مدت خدمت، داوطلب‌شدن مجدد نیازمند فاصله‌ی زمانی بود و داوطلبی پشت سر هم ممکن نبود. سوم آنکه اجتماعی‌شدن فرد، چه در خانواده و چه در اجتماع، با آموزش کاملاً هدایت‌شده‌ی شهروندی، مسؤولیت و حقوق آن همراه بود و عدم توجه به مسؤولیت‌های شهروندی گاهی تنبیهی وحشتناک را به‌دنبال داشت؛ مثلاً وقتی کسی قانونی را پیشنهاد می‌کرد و به‌تصویب می‌رسید، شهروندان دیگر تا یک‌سال می‌توانستند به دادگاه پولیس مراجعه‌کنند و اگر ثابت می‌شد که شخص پیشنهاد‌دهنده، مسأله‌ای غیر از خیر عمومی پولیس را در نظر داشته یا تحت تأثیر کسی پیشنهاد داده است، دچار هیجان شده است، درد افراط و تفریط داشته است، دنبال منفعت فردی بوده است و ده‌ها مورد دیگر، به مصادره‌ی اموال و تبعید از آتن محکوم می‌شد که فوراً به اجرا در می‌آمد. لذا میانه‌روی مهم‌ترین نکته‌ی اجتماعی‌شدن آتنی‌ها به‌شمار می‌رفت و فضیلتی عمومی تلقی‌می‌شد و آن‌را اصل طلایی یا وسیله‌ی‌طلایی می‌خواندند. اصل حفاظتی بعدی، انتخاب نامحبوب‌ترین فرد بود که خیر آتن را نادیده گرفته است. مردم با رأی مستقیم نامحبوب‌ترین فرد صاحب مقام را انتخاب و درواقع مشخص می‌کردند که بدین اصل او‌ستراسیزم می‌گفتند. بالاخره اصل حفاظتی بعدی شورای پانصد نفره‌ی آتن بود که یاور مجمع قانون‌گذاری و انجام امور اداری محسوب می‌شد و بر گردش آزاد اطلاعات و آموزش فضیلت‌های عمومی نظارت می‌کرد (برای جزییات نگاهکنید به اندیشه‌ی ایران‌شهر؛ نظریه‌ی شهرشناسی در ایران، ۱۳۸۵٫)
مسؤولیت‌های شهروندی، اصلی مهم و انکارناپذیر است. در ایران به‌دلیل عدم برخورداری – آن‌هم برای قرن‌ها– از حقوق شهروندی و تلقی از مردم به‌عنوان “عوام و رعایاً”، از زمان انقلاب مشروطیت که بحث تجدد، محدود‌شدن سلطنت، پیدایش مجلس، دخالت مردم در سرنوشت جامعه‌ی خود و بالاخره شهروندی مطرح‌گردید، به‌نحوی کاملاً نامتعادل تنها بر حقوق شهروندی تأکید روا شده است و کم‌تر سخنی از وظایف شهروندی به‌میان آمده است. اکثریت مردمانی که طالب حقوق شهروندی‌هستند نه وظایف همراه با آن را نمی‌شناسند و نه طالب گردن‌نهی بر آن‌هستند. نامشارکتی‌بودن ایرانیان و غلبه‌ی خودمحوری مفرط که با فردگرایی اشتباه شده است، مهم‌ترین گواه غفلت از وظایف شهروندی است. برای درک بهتر موضوع، مروری بر نظریه‌های شهروندی مفید به‌نظر می‌رسد. گرچه بحث شهروندی از زمان یونان باستان به ویژه از زمان ارسطو به منابع و متون راه یافته است، لیکن تدوین شهروندی به‌معنای جوهری آن، مدیون مساعی تی.اچ مارشال (T. H. Marshall) در ۱۹۵۰ میلادی است. او با تأکید بر حقوق مدنی، سیاسی و اقتصادی کوشید تا فهرستی از تمامی حقوق ناشی از آن سه دسته حقوق ارایه دهد. در این راه او حقوق اجتماعی را مطرح و برجسته ساخت. درواقع اثر مارشال را می‌توان جمع‌بندی نگاه به شهروند به‌عنوان فرد صاحب حقوق در مقابل شهروند عضو یا اجتماع در‌نظر آورد. این دو نگاه، تمامی نظریه‌های شهروندی را در بر می‌گیرد. همان‌گونه که اشاره شد، در آتن و سپس در رم فرد هنگامی که به‌عنوان شهروند عضو کامیونیتی حقوقی اجتماعی–سیاسی وحدت‌بخش می‌گردید، اصالت می‌یافت؛ در منابع و متون دوران باستان بیشتر بر شهروند در خدمت پولیس یا کامیونیتی تأکید روا می‌گردید. در قرون وسطا نیز گروه‌بندی‌های اجتماعی در قالب انجمن‌ها، اتحادیه‌های ارادی و جمعیت‌ها اصالت داشت و فرد تنها پس از عضویت در چنین مجموعه‌های اجتماعی اهمیت پیدا می‌کرد و شهروند تلقی می‌شد. اشتباه اساسی اکثر متون و منابع مربوط به قرون وسطا در آن است که در کلیت، آن را یکدست می‌انگارند؛ حال آنکه دوره‌ی پایانی قرون وسطا، مهم‌ترین دوران در پیدایش شهروندی ملی بود که قرن‌ها بعد رخ داد. زیرا در پایان قرون وسطا، امکان پیدایش شهرهای مستقل فراهم آمد که یا با جنگ یا در اکثر موارد با پرداخت رشوه، استقلال خود را به کف آوردند. درعین‌حال، در مناطقی مانند محدوده‌ی گُل و شارلمانی، اساساً انجمن یا شورای شهر از میان نرفت و ماهیت دنیوی خود را حفظ‌کرد و شهروندی رواج خود را تا حدود زیادی از کف نداد. درواقع، شهروندی چه در دوران باستان و چه دوران وسطا، عمل سیاسی در جامعه‌ی مدنی تلقی می‌شد و جامعه‌ی مدنی ما دولت یا جامعه‌ی سیاسی یکی تلقی می‌گردید. از آنجا که به ویژه در آتن، شهروندان جامعه‌ی سیاسی را شکل می‌دادند، عامل وحدت جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی سیاسی و دولت محسوب می‌شدند. بر پایه‌ی همین سابقه، هنگامی که جان لاک از “حکومت مدنی”، روسو از “دولت مدنی” و کانت از (rgerliche Gesellschaltüb) یاد می‌کردند، د‌واقع دولت را در ذهن داشتند؛ دولتی که مفهومی فراگیر داشت و مانند پولیس یونانی، کل حیطه‌ی سیاسی را در بر می‌گرفت.
لیکن در نیمه‌ی دوم قرن هجدهم، دگرگونی نوآورانه‌ای در مفهوم جامعه‌ی مدنی رخ داد. به‌قول کریشان کومار (Krishan Kumar” )معادله‌ی برابری دولت و جامعه‌ی مدنی شکسته شد. تفکر اجتماعی انگلیسی در این جدایی نقش بارز داشت. در نوشته‌های بعدی جان لاک و در آثار تام پین (Tom Paine)، آدام اسمیت و آدام فرگوسن، حیطه‌ای از جامعه در نظر آورده شد که از دولت مجزا و دارای اشکال و اصول خاص خود بود( “۷۶ :۱۹۹۳٫) چنین نگاهی راه را برای هگل هموار‌کرد تا معنای مدرن جامعه‌ی مدنی را اریه دهد و جامعه را حیطه‌ی زندگی اخلاقی تلقی‌کند که بین خانواده و دولت قراردارد و بر عمل آزاد نیروهای اقتصادی و خواسته‌های فردی استوار است. در این باز‌تعریف، مجدداً شهروند، کنش‌گر عرصه‌ی جامعه‌ی مدنی تلقی شد، ولی به‌جای شهروندِ در خدمت مجموعه‌های اجتماعی، فرد صاحب حقوق، لیکن مسؤول، اصالت یافت. در نتیجه، دو نگاه کلی در باب شهروندی شکل‌گرفت؛ نگاه لیبرالی که بر حقوق شهروندی تأکید روا می‌داشت و نگاه جمهوری‌خواهانه که مسؤولیت‌های شهروندی را مورد تأکید قرار می‌داد (برای بحث در زمینه‌ی نظریه‌های شهروندی، نگاهکنید به شیانی، ۱۳۸۲ و شاه رکنی، ۱۳۸۱) امروز تلفیق این دو نگاه یعنی دیدن حقوق و مسؤولیت‌ها و وظایف با هم و توجه به شش نوع شهروندی به‌ویژه مسأله‌ی جنسیت و حقوق اقلیت‌های قومی و فرهنگی و مهاجران، جوهر نظریه‌های شهروندی را تشکیل می‌دهد و شهروندی را با جنبش‌های اجتماعی یک‌جا در نظر می‌آورد.
جامعه‌ی ایران برای قرن‌ها با دیالکتیک حکومت مرکزی بر پایه‌ی والی‌گری، به‌همراه استبداد و سرکوب از یک‌سو و در دوره‌هایی، عدم تمرکز، ناامنی، قتل و تجاوز و ویران‌گری از سوی دیگر و در دوره‌های دیگری تا دوران معاصر روزگار گذرانده است. نگارنده، بر پایه‌ی چنین دیالکتیکی از دو رویه‌ی هستی ایرانی و لذا انتخاب استبداد از سوی نیروهای تغییر‌آفرین اجتماعی به‌عنوان انتخابی آگاهانه یاد کرده است (نگاهکنید به “نظریه‌ی راه‌بُرد و سیاست سرزمینی جامعه‌ی ایران”، فصلنامه‌ی اندیشه‌ی ایران‌شهر، شماره‌ی ۶، سال ۱۳۸۵٫) چنین انتخابی تا دوران معاصر اجازه‌ی عقب‌نشینی روابط خونی– تباری و ایلی و عشیره‌ای را نداده و هویت ایرانی بر پایه‌ی روابط و هویت قومی او تعریف می‌شده است و برای حفظ امنیت از حقوق اساسی خود در گذشته و رعیت‌بودن لیکن در امنیت‌زیستن را بر تمامی اَشکال دیگرِ ممکن ترجیح داده است. بر پایه‌ی چنین شرایطی، ساختار اجتماعی مبتنی بر زورمداری و زورفرمانی، نهاد‌ها و سازمان‌های اجتماعی سرکوب‌گر، گروه‌های مرجعی که به نیابت از جامعه می‌اندیشیدند و جامعه را از اندیشیدن معاف می‌داشتند، عناصر تعیین‌کننده‌ی‌زندگی انسان ایرانی بودند. فوراً باید اضافه‌کرد که باز هم مفاهیمی چون استبداد، زورفرمانی و زورمداری، به‌عنوان نمونه‌های نظری به‌کار می‌روند و گرنه در عمل، ساختار مدیریت جامعه برای قرن‌ها با بی‌کفایتی، بی‌اعتقادی، کمی وجدان حرفه‌ای در بین عمله‌جات حکومت و در یک کلام ناکارآمدی نیز همراه بوده و لذا از شدت و غلظت استبداد در مواقع عادی می‌کاسته است؛ البته نه در زمان دست‌به‌دست‌گشتن قدرت که هولناک بوده است. دیالکتیک ناامنی و امنیت، استبداد و هرج‌ومرج با دیالکتیک سازندگی نسبی و ویران‌گری نیز همراه بوده است. نهاد مذهب به‌عنوان نهاد حایل و نسبتاً مستقل، به‌عنوان جانشین جامعه‌ی مدنی و باز‌تولید‌کننده‌ی مفهوم کامیونیتیِ ایمان آورندگان عمل می‌نموده و به‌همین‌دلیل ماهیتی دوگانه و کارکردهایی دوگانه داشته است که سبب قدرت و اهمیت آن نزد آحاد مردم می‌شده است. علاوه بر موارد بالا، سال‌ها استبداد، تأکید بر احساسات، غلبه‌ی روابط خونی، اشغال دایمی توسط نیروهای مهاجم غیرایرانی، رقابت جانکاه بین مردم بر سر منابع محدود، سرکوب و تحقیر از تولد تا مرگ، تجربه‌ی کودک آزاری، روان‌شناسی شخصیت جمعی دوگانه و دوشقه‌ای را نیز به ارمغان می‌آورده است که نگارنده به‌آن اسکیزوفرنی جمعی نام داده است. آنومی شدید اجتماعی، اسکیزوفرنی جمعی، موقعیتی سرراهی، سنتز فرهنگ‌ها و خُلق‌و‌خوها سبب رشد شخصیتی پیچیده، نامطمئن، دیرباور، تقیه‌کن، راه فرار‌گذار، غیرقطعی‌اندیش و برنامه‌ریزی گریز و سازمان‌شکن که تنها در نفی متحد می‌شود و می‌سازد را عمومی ساخته است. با چنین شرایطی، انسان ایرانی با تهاجم غرب روبه‌رو می‌شود که “شیاطین جدیدی” را به “شیاطین کهن” این سرزمین پیوند می‌زند و در انبوه تناقضات زندگی ایرانی که بر بستری استوار بر تضاد و تناقض، خواست‌های نابرآورده‌شده و پیمان‌شکنی‌های مکرر روییده است، تجدد را نیز مطرح می‌سازد و سخن از مدرنیته به‌میان می‌آورد. در‌حالی‌که اساساً غرب به دنبال جانشین‌کردن سرمایه‌داری به‌جای نظام کهن نبوده، بلکه سنتزی جدید در سرزمین سنتزها را دنبال می‌کرده است. پس با کمک عوامل حکومتی که نوکری را خوب فرا گرفته بودند و تعویض ارباب و آقا هم بر‌ایشان امری دایمی بوده و فرقی نمی‌کرده و قادر بوده‌اند از پاپ، آن‌هم در چشم بهم‌زدنی کاتولیک‌تر شوند، آنچه را در نظام کهن در جهت تثبیت حضور و باقی‌ماندشان مفید به‌نظر می‌رسیده است، حفظ و آنچه را مزاحم تلقی می‌شده، از هر دو مقوله، چه سنت و چه تجدد، چه گذشته‌ی تاریخی، چه نظام سیاسی و چه روابط و ترتیبات اجتماعی به‌دور افکنده و سپس جا خوش کرده‌اند. به‌هیچ‌روی قصد آن نیست که گناه به‌گردن عنصر خارجی افتد، بلکه آنچه با ورود غرب رخ داده است، بدون اغراق ده‌ها بار دیگر به اَشکال متفاوت نیز در این سرزمین عجیب با مردمانی عجیب‌تر رخ داده است. در چنین شرایطی و با جان‌فشانی مردان و زنانی که از این الگوی تاریخی به‌جان آمده بودند، آن‌هم در جامعه‌ای عمدتاً روستایی، انقلاب مشروطیت به‌وقوع پیوست و چون تمامی خیزش‌های اجتماعی که خیلی‌زود سرکوب‌شده یا خیلی‌زود به پیروزی دست می‌یافته‌اند، انقلاب مشروطیت نیز به‌ظاهر پیروز می‌شود، اما از نظر تاریخی لحظه‌ای نمی‌گذرد که همان الگوی گذشته دوباره باز‌تولید می‌گردد. نخست‌وزیر‌شدن عین‌الدوله پس از مشروطیت، خود نمادی از سرنوشت تاریخی این مرز و بوم است.
